Induskulturen
Det ville være naturligt at en redegørelse for buddhismens filosofiske historie startede med dens grundlægger, Siddhartha Gautama, den historiske Buddha. Men for at få ordentlig greb om denne historie bliver vi nødt til at vide lidt om det tidligere Indiens historie og religiøse liv. Ikke mindst for helt at forstå den religiøse og kulturelle sammenhæng der herskede på den tid hvor Gautama begyndte sin åndelige færd.
For at forstå buddhismen og “the Indian Way” - det særlige indiske blik på og forståelse af virkeligheden, kan vi med fordel dele den indiske mentalitets- og religionshistorie op i tre overordnede historiske perioder:
Den præ-vediske periode, vedaernes tidsalder samt den post-vediske hvor buddhismen i selskab med et mylder af rivaliserende og disputerende skoler og systemer opstod.
Indiens civilisationshistorie strækker sig årtusinder tilbage i tiden, og subkontinentets civilisationer er blandt verdens ældste. Som ved andre af oltidens store kulturer i Egypten ved Nilen og Mesapotamien ved Eufrat og Tigris, opstod Indiens første civilisationer langs store floder. Den ældste civilisation vi kender til i Indien var Induskulturen der spredte sig langs Indusfloden og den nu udtørrede flod Sarasvati og deres bifloder i Indusdalen i det der nu er det nord-vestlige Indien, Afghanistan og Pakistan. Man anslår at kulturen var aktiv i perioden 3300-1300 f.v.t. Og var centreret om de to store byer Harappa og Mohenjo Daro.
Meget tyder på af samfundene i dalen var yderste velorganiserede, centraliserede og konservative, da meget lidt forandring kan spores gennem århundrederne. Grundet det sparsomme materiale man har fundet, samt det faktum at man endnu ikke har tydet kulturens billedskrifttegn, er de forsøg der har været gjort på at rekonstruere kulturens sæder og skikke samt religiøse liv højst spekulative. Bemærkelsesværdigt er dog fundet af det såkaldte Pashupati segl der viser en maskeret menneskelig figur i en siddende yogisk positur, der kan henlede tanken på en tidlig form for yoga eller meditation.
 |
| Pashupati seglet |
Det synes også klart at rituelle bade og optagethed af spirituel renhed stod centralt i kulturen, hvilket senere kan have forplantet sig i hinduismen, hvor det også er en væsentlig bestanddel. Men dybest set ved men ikke meget med sikkerhed om denne civilisation, der ikke umiddelbart synes at have efterladt sig nævneværdige aftryk i de civilisationer der fulgte.
Fra omkring 1200 fvt. begyndte en langsom tilbagegang for kulturen, formentlig grundet klimatiske årsager der førte til livsvigtige floders udtørring. Men samtidig begyndte invaderende nomadiske hyrde- og krigerstammer fra nord-vest at bevæge sig sydpå. Formentlig fandt disse indtrængende folk en kultur, der allerede befandt sig i sin dødskamp.
Den vediske kultur
Denne indvandring eller erobring indvarsler den historiske periode der kendes som den vediske periode, der udspandt sig mellem 1500 og 500 fvt. i det nordvestlige Indien.
De invaderende folk, der oprindeligt menes at stamme fra områder i centraleuropa og centralasien, og nu er kendt som vores inde-europæiske forfædre, bevægede sig langsomt men sikkert mod syd og øst på det indiske kontinent. Om der var tale om invaderende horder af krigeriske folk eller der snarere var tale om en gradvis indvandring af nomadestammer over århundreder er omdiskuteret, og nyere bud er at der snarere end militær indtrængen var tale om gradvis kulturel ”osmose”. Men en typisk tendens i verdenshistorien udspilledes sig her hvor folk fra nord undertvang sig folk fra syd. Som Will og Ariel Durant skriver i deres gamle, let kulørte, men underholdende Verdens Kulturhistorie fra 1935 :
”Ariernes angreb på og erobring af disse blomstrende stammer var en del af den ældgamle proces, ifølge hvilken folk fra norden med mellemrum voldeligt har oversvømmet det beboede og fredelige syden. (…) Arierne væltede ned over draviderne, achaierne over minoerne, dorerne over achaierne og ægæerne, germanerne over romerne, longobarderne over italienerne, englænderne over verden. Altid frembringes krigere og herskere nordfra, og kunstnere og helgener sydfra, og de sagtmodige arver himlen.”
Durant repræsenterer en svunden tid hvor kulturhistorieformidling ikke var en knastør disciplin forplumret af en tilstræbt, men jo altid illusorisk objektivitet.
Hvorom alting er trængte dette nye folk sig langsomt men sikkert ind og etablerede sig i løbet af de næste mange århundreder over hele det indiske subkontinent.
Men hvem var disse folk? De kaldte sig selv ariere af sanskrit arya; højbåren eller ædel. Dette ædle og højbårne folks sprog var sanskrit, som er et af de ældste sprog i den indoeuropæiske sprogstamme. Vores sprog tilhører sammen med f.eks. græsk, latin og engelsk også denne sprogstamme. Pali, der er sproget de ældste buddhistiske skrifter er skrevet på, er afledt af sanskrit.
Med sig bragte de en karakteristisk religiøs kultur, der inkluderede et mylder af guder med navne som Indra, Varuna, Rudra, Vayus der på mange måder havde paralleller til oldtidens græske pantheon. Med sig bragte de også en deling af sociale klasser i præster, krigere og bønder, hvilket senere skulle udvikle sig til det nok så kendte og berygtede kastesystem. Den første klasse var familier af religiøse specialister, der reciterede hymnerne og udførte ritualer: brahmana klassens forløbere. Krigerne blev med tiden ksatriya-kasten og købmænd, bønderne, arbejderne til vaisya-kasten. Op mod Buddhaens tid etableredes yderlige underkaster som shudraerne og pariaerne. Shudra-kasten bestod af bønder og daglejere der udgjorde hovedparten af Indiens befolkning, og endelig pariaerne; de kasteløse der bestod af de hedensk indfødte stammer, krigsfanger og straffede der var reduceret til slaver. Fra denne lille gruppe af kasteløse udvikledes den enorme gruppe af ”urørlige” kasteløse: dalitter man ser i dag i Indien. I Rigveda, som vi skal vende tilbage til, berettes myten om hvorledes inddelingen af disse klasser blev til: Ved ofring af det kosmiske menneske (purusha) i urtiden opstod af dets mund præstekasten, af dets arme kriger- og herskerkasten, af lårene købmænd og bønder og tjenerkasten fra fødderne hvilket tydeligt illustrerer samfundets organiske natur, hvor de forskellige klasser bidrager på hver deres måde.
Den danske kultforfatter Erwin Neutzsky-Wulff formulerer det på vanlig provokative måde med sin skarpe pen:
”Samfundsordenen er den, vi kender fra andre civilisationer. Den verdslige magt ligger hos adelen eller krigerkasten, kastriyerne (af ”ksattra”, magt).
Det kan ikke være anderledes, eftersom kun den selvudslettende, dødsforagtende kan tillades at herske, i modsat fald får vi politiske karrieremagere, hvis eneste mål er ministerbilen, hvad de lige så frimodigt medgiver som deres samvittighedsløse løgne, kaldet ”spin”. (...)
Brahmanerne, præsterne, har bevaret det kreative logos, hvormed de opretholder verden gennem offeret. Vaisyaerne er bønder og håndværkere, samfundets fundament.
Det er et stort ansvar, og derfor er der endnu en klasse, sudraerne, i dag kalder vi disse slaver lønmodtagere, som deres herrer dog ikke længere vil tage ansvar for.”
Med sig bragte de også den mystiske rituelle substans kaldet soma. Sandsynligvis alkohol eller hallucinerende planter eller svampe, eller en blanding af begge dele, der synes at have induceret ekstatisk trance. Hvad end det måtte have været for en substans, har det inspireret til mange hýmner og digte der har overlevet fr a denne tid og som indgår i hvad der kaldes Vedaerne.
Vedaerne
Vedaerne er et omfattende religiøst tekstkorpus skrevet i vedisk sanskrit, og udgør det ældste lag af sanskrit litteratur og religiøse tekster. Oprindeligt var vedaerne, som de fleste andre af oldtidens religiøse traditioner, en mundtlig tradition, som blev overført fra slægtsled til slægtsled, fra far til søn og fra lærer til elev og husket ved hjælp af remsernes mnemotekniske struktur. Først langt senere blev de nedskrevet.
Dele af den vediske religion, der finder sit skriftlige udtryk i vedaerne, eksisterer fortsat som et element i hinduismen. Særligt ortodokse hinduer betragter den vediske litteratur som den mest autoritative del af hindutraditionen.
Hvornår de blev nedskrevet er stærkt omdiskuteret. I realiteten er ethvert forsøg på at datere disse tekster med en præcision nærmere en få århundreder lige så stabilt som et korthus, men et forsigtigt estimat peger på at de blev samlet og ordnet mellem 1000-500 fvt
Veda betyder viden eller visdom og en veda er således en visdomsbog og anvendes af hinduerne som betegnelse for alle hellige skrifter fra deres tidligste historie. At gøre rede for Vedaerne, deres dulgte historie og deres kategorisering er en videnskab for sig selv, og ikke noget jeg vil bruge mere tid på end tilstrækkeligt til at vi får en overordnet forståelse for sammenhængen.
Vedaerne består af fire samlinger (samhita)
Rigveda:
Samaveda
Yajurveda
Atharvaveda
Rigvedaen (c.1500-1200 fvt.) består af visdomshymner eller lovsange og betragtes som den ældste og vigtigste. Den indeholder mere en tusind hymner til 33 guder og beskrivelser af de ritualer der knytter sig til disse guder. Guderne (deva), antropomorficerede principper der sås som aktive i naturen, kosmos og i menneskelivet.
Ofringer af forskellig art stod i vedisk tid centralt i den religiøse praksis, men fælles for dem var at det var ild ofringer. Mens ilden fortærede ofringen deltog guderne selv i ritualet. Sanskrit ordet agni er på en og samme tid den rituelle ild og ildguden der blev betragtet som gudernes mund
Samaveda indeholder liturgiske udgaver af hymnerne i Rigveda, så de kunne synges under offerritualerne, Yajurveda består af ofringsfomularer som præsten der ledede ofringen skulle recitere samt de ritualer der skulle udføres. Endelig tager Atharvavedaen, der blev samlet noget senere, sig af kendskab til magi og tilhørende formularer til at modvirke ondskab og sygdom og andre trælse ting.
De første tre regnes af den senere tradition som åbenbarede skrifter (shruti), mens sutraerne anses som overleverede (smriti). Betydningen af shruti er ”det som er hørt”, og henviser til direkte åbenbaret visdom af de dybeste sandheder. Disse tidsløse sandheder blev angiveligt afsløret direkte af de højere magter eller åbenbaret til Rishier (helgener) under dyb meditation i ældgamle mytiske tider og overleveret af dem til kommende generationer.
Disse tekstsamlinger blev på skift efterfølgende fulgt op af to nye teksttyper kendt som Brahmanas (1000-800 fvt.) og Aranyakas hvor en mere mystisk og spekulativ orientering mod universets kosmiske natur og kontrollen med denne gennem magiske processer gjorde sig gældende.
Brahmanaerne (900-700 fvt.) var som navnet antyder håndbøger for brahminerne (præsterne). Håndbøger der anviser hvorledes ritualet udføres korrekt og præcist samt ritualets mytologiske baggrund, mening, virkning og karakter. I Brahmanaerne blev dyr tilføjet til listen af ofringseffekter, der ellers før kunne have bestået af fødevarer som mælk og ris, og chant af mantraer fuldendte dramatikken og ritualet, og påvirkede, hvis korrekt udført, den hellige kraft Brahman i en sådan grad at guderne blev nødet til at opretholde den kosmiske orden og give hvad der blev ønsket. Det kan forekomme som en besynderlig tanke for os i dag, men man kan faktisk sige at brahminerpræsternes rolle var, via offerritualerne, at opretholde orden i kosmos. Som Bjarne Wernicke Olesen skriver i sin lærebog om sanskrit på dansk; Gudernes Sprog ”blev de vediske guders almagt erstattet af offerritualistikken, dvs, brahminpræsterne, som udførte ofrene, i en vis forstand endte med at blive mere betydningsfulde end guderne selv.” Mens guderne i den ældste vediske religion var modtagere af offergaverne, fik de nu snarere rollen som aktører i ritualet. De brahminske præster agerede på lige med guderne og spillede således en helt central rolle i opretholdelsen af den kosmiske orden. Altså; ingen præster; ingen kosmisk orden. Det siger derfor sig selv at præsterne, i rollen som katalysatorer for opretholdelse af den kosmiske orden, besad en stor magt i det præbuddhistiske indiske samfund – religiøst som sekulært.
Aranyaka er sanskrit og ofte oversat til skovtekster men betyder nærmere ”født, skabt, relateret til skovene eller vildmarken”, og navnet indikerer at teksterne var beregnet for at blive studeret i tilbagetrukket isolation i naturen, skovene, vildmarken. Teksterne beskriver og diskuterer ritualerne fra mange forskellige perspektiver og nogle inkluderer filosofiske meta-ritualistiske spekulationer hvor ritualet i højere grad får en symbolsk og psykologisk betydning. Ritualet internaliseres via meditation og indsigt og der tales om den indre ofring. Derfor kan teksterne ses som en overgang fra den mere ritualistisk orienterede religionspraksis til den mere spekulative og individualiserede introspektive tilgang til det åndelige som man finder i Upanishaderne.
Upanishaderne
”I hele verden,” skrev den tyske pessimist og gnavpot Arthur Schopenhauer (1788-1860), ”findes der intet så velgørende, så stimulerende, som at studere Upanishaderne. Det har været mit livs trøst – det vil blive min døds.” I disse tekster fandt han med egne ord ”den højeste menneskelige erkendelse og visdom” og han kaldte oversættelsen af dem i det tidlige 19. århundrede for ”århundredets største gave.” På mange punkter fandt Schopenhauer i upanishaderne en pendent til sin egen filosofi og tydeligvis en lise for sin plagede sjæl.
I Upanishaderne finder vi nogle af menneskehedens ældst overlevende filosofiske og psykologiske overvejelser nedfældet. Som Durant skriver:
”menneskets forbavsende dybsindige og tålmodige forsøg på at forstå sindet og verden og deres indbyrdes slægtskab ser her udviklet for os. Upanishaderne er så gamle som Homer, og så aktuelle som Kant.”
Upa-ni-sad betyder at sidde hos eller nærved, hvilket hentydede til at de hemmelige (esoteriske) belæringer blev overført til eleven der sad nær ved mesteren.
Upanishaderne markerede afslutningen på de vediske tekstsamlinger og det sidste stadie i Vedaernes evolution og benævnes da også som vedanta der betyder vedaernes ende eller afslutning. Disse tekster var kulminationen på Vedaerne, Vedaernes højeste belæringer.
Der er ikke tale om et stringent gennemført filosofisk eller religiøst system, men om mange forskellige tænkeres og mystikeres ofte modstridende overvejelser, meninger og indsigter. Som Poul Tuxen understreger i forordet til sine gamle oversættelser af de ældste upanishader fra 1921-22 vil det være ”vildledende at hjælpe på forståelsen ved en almindelig indledning om ”Upanishadernes Filosofi” eller lignende; en sådan fremstilling af tankegangen i disse skrifter måtte uundgåeligt give indtryk af et system – og er der noget, Upanishaderne ikke er. Så er det et system.” Durant skriver i forlængelse og samsvar med dette i 1969:
”I disse mennesker var filosofien og religionen endnu sammensat i et forsøg på at forstå og ærværdigt forbinde den simple og grundlæggende virkelighed, der lå under tingenes overfladiske mangfoldighed. De er fulde af tåbeligheder og selvmodsigelser, og nogle gange foregriber de den hegelianske ordskvalders indviklethed. (…) Men til andre tider imponerer de os som filosofiens dybsindigste tænkning.”
Også Olivelle skriver i introduktionen til sine oversættelser af de ældste upanishader, at har har forsøgt at undgå at tale om ”upanishadernes filosofi”, da dokumenterne blev skabt over mange århundreder og i forskellige egne, og at det er omsonst at forsøge at udlede en bestemt doktrin eller fælles filosofi i dem. Mangfoldige og divergerende er de ”sandheder” og ”filosofier” der er blevet udledt af upanishaderne. Og det er vel ret beset den skæbne de fleste religiøse tekster har været offer for gennem tiderne.
Som nævnt ser vi i Upanishaderne ansatserne til en ny bevægelse og et spirende opgør med det ensidige fokus på de ceremonielle og rituelle element, der havde været så fremtrædende i de tidligere tekster og praksisser. Der blev stillet spørgsmålstegn ved troen på ofringer som tilstrækkelige for frelse, og mystikerens introspektive kontemplation og spørgsmål af mere metafysisk art kom i fokus.
”Hvoraf fødes vi, hvor lever vi, og hvorhen går vi? Å, I, som kender Brahman, sig os, på hvis befaling vi lever her … skal tiden, naturen, nødvendigheden, tilfældigheden eller elementerne betragtes som grunden, eller han, som kaldes Purusha – det ”Højeste Væsen?”
I upanishaderne mister det ydre offerritual såvel som brahminpræsterne deres centrale betydning. Ritualet inderliggøres, internaliseres og ”spiritualiseres”, og fokus flyttes fra ydre handling til indre meditation; til den fysiske krop og dens processer. Eksempelvis identificeres det vediske ildoffer nu med åndedrættet (prana). Dette fører senere til udviklingen af en esoterisk anatomi og de forskellige yogatraditioner og er afsæt for upanishadernes ”gnostiske” soteriologi eller visdomsbaserede frelselære. Denne gnosticisme og kontemplative mysticisme danner bagtæppe for udviklingen af de asketiske traditioner i den senvediske periode samt ikke mindst den efterfølgende periode (500-200 f.v.t.) der af forskere omtales som ”den asketiske reformisme” i indisk religionshistorie, hvor bl.a. buddhismen opstår. Soteriologien (frelselæren) er nu ikke længere bestemt af noget ydre (det håndgribelige ritual), men orienteret om en esoterisk og frisættende visdom og indsigt.
I upanishaderne er vi vidne til konger der opgiver deres kongeriger, for i et liv af askese og afsondrethed at finde svar på de store metafysiske spørgsmål, og ikke mindst en udvej af genfødslens cyklus. For modsat mange moderne abonnenter på reinkarnationstanken her i vesten, ansås det med at blive genfødt absolut ikke som noget attråværdigt i den indiske forståelse af tanken. Livet var i sin grundvold dybest set en jammerdal, og tanken om genfødsel kunne kun vække afsky og gru i det indiske sind.
”Ærværdige! Hvorledes kan der være tale om at nyde glæder i dette legeme, der er besmittet af knogler, hud, sener, marv, kød, sæd, blod, slim og tårer, som er en samling af fæces, urin, vind, galde, phlegma, som er ildelugtende og uden værd? Hvorledes kan der være tale om at nyde glæder i dette legeme, som er ramt af begær, vrede, attrå, frygt, modløshed, misundelse, adskillelse fra hvad man har kært og forening med, hvad der er én ukært, af sult og tørst og alderdom, død, sygdom og sorg og så videre? … Hvorledes kan man føle glæde i en sådan tilværelse, hvor man skal vende tilbage gang på gang. Derfor frels mig! Thi jeg føler mig i denne tilværelse som en frø i en udtørret brønd”
Vi ser her tanken om det jordiske liv som præget af, for ikke at sige, gennemsyret af lidelse (skrt. Duhkha), hvilket også senere skulle blive noget helt centralt i Buddhaens lære, og som vi skal vende tilbage til og udfolde i detaljer senere.
Vores store danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech udreder inderens livssyn i sin bog om mystikere i Indien og Europa:
”Hvad nytter al jordens herlighed? - i dette bitre spørgsmål giver Inderens nye erfaring sig luft. Livet byder jo kun sine gaver på kort lån og uden sikkerhed (...) Og selv om også skæbnen skulde unde mig en uforstyrret glæde gennem mange lange år. Ved jeg jo dog, at en gang kommer døden, og for hver nydelse jeg plukker, må jeg tænke at den bliver den sidste.”
Denne bitre erkendelse af livets grundvold som lidelsesfuldt mener Grønbech at europæeren er ude af stand til at begribe. Eller rettere – den reflekterede europæer begriber nok at livet ikke altid er en dans på lutter lagkage, men inderst inde ruger han over...
”...en næsten barnlig fortrydelse mod livet som en magt der ikke holder hvad den lover....Den moderne sortseer, som har opgivet håbet om et opgør i himlen, klager højlydt over at der er dårlig balance i tilværelsen...de kommer sig aldrig ud over at protestere mod verdensordenen....Med Inderen er det anderledes. Han dadler ikke livet fordi det skænker ham for lidet – han forbander det, fordi det overhovedet giver.”
Længslen, eller begæret efter at verden og livet skal blive ved med at give er selve ondets rod. Men mens den sortseende Europæer synker sammen i fortvivlet pessimisme, ”danner fortvivlelsen over denne verdens tomhed i Inderen det udgangspunkt hvorfra alle tanker og følelser tager tilløb og begynder at virke.” En Schopenhauer beundrede Upanishaderne og fandt et åndsfællesskab og stor inspiration i dem, men som Grønbech bemærker er han ”...ikke des mindre fremmed for deres ånd; så nær han end lejlighedsvis kan komme de indiske tænkere i stemning og udtryk, udspringer hans tanker på et helt andet punkt.” Schopenhauer fandt kun midlertidig lindring fra verdens lidelse i musikken, kunsten og filosofien: ”Europæerens pessimisme munder ud i æstetik og filosofi, medens Inderens styrer lige ind i det praktiske, i religion.”
Genfødsel
Man troede i den vediske periode at alle mennesker der havde levet et korrekt ritualiseret liv efter døden gik til forfædrenes verden, men i upanishaderne åbenbares en ny forståelse af denne verden hvor kun dem der er bestemt til at vende tilbage kommer hen, mens de der er bestemt til ikke at vende tilbage men blive udødelige stiger op i gudernes verden. Her ses en antydning af muligheden, eller risikoen om man vil, for at vende tilbage til menneskenes verden efter døden og konturerne til en ide om genfødsel.
Den moralske lov der styrer genfødselsprocessen er den velkendte: dem der har levet et godt etisk liv bliver genfødt under gode betingelser, og det modsatte vil ske for dem der har været nogle banditter. Som det malerisk beskrives i Chandogya Upanishaden:
Ideen om genfødsel eller reinkarnation stammer fra de tidlige upanishader og er ikke en ide man kan spore i den ældre vediske periode. Bridhadaranyaka-upanishaden bygger videre på og forenkler den vediske kosmologi og fortæller om universet som inddelt og opbygget af tre sfærer eller planer: “Der er tre verdener: Menneskets verden, forfædrenes verden og gudernes verden. Menneskets verden kan vindes ved at sætte en søn i verden, ikke ved nogen anden gerning; forfædrenes verden kan vindes ved gerninger, gudernes ved viden. Gudernes verden er den bedste af alle verdener; derfor lovpriser man viden.”
“De som her fører en god vandel, de har udsigt til at komme ind i et godt moderskød, en brahman-, kshattriya- eller vaicyakvindes moderskød. Men de som her fører en stinkende vandel, de har udsigt til at komme ind i et stinkende moderskød, en hunds, et svins eller en kasteløs kvindes.”
Det tidlige syn på genfødsel er nært knyttet til universets tredelte og lukkede kosmologi. Himmelhvælvingen er fast og lukket. Efter kremation stiger de mennesker der er bestemt for genfødsel op til månen som røg eller damp; herfra falder de igen ned på jorden som regn og trænger ind i planter, der når de spises af en mand bliver til sæd og skulle så gerne ende i moderskødet hvis alt går vel. Universet er således et fængsel med mure foroven (himmelhvælvingen) og forneden (jorden). Kun dem med den fornødne frigørende visdom vil have mulighed for at bryde denne cyklus og slippe ud af fængslet. Solen ses som et lys der brænder igennem den eneste åbning i hvælvingen i himlen; den eneste dør til frihed der tillader de få frigjorte individer at passere og således undslippe til de udødeliges rige uden for universet.
Kosmiske forbindelser
Et vigtigt anliggende i både Vedaerne og Upanishaderne er at undersøge de forbindelser der binder sfærerne og elementerne i kosmos sammen. Antagelsen var at universet består af et net af relationer, at fænomener der synes at stå alene og adskilt i realiteten er forbundet til andre fænomener. Disse kosmiske forbindelser er i reglen skjult for almindelige mennesker, men ser man dem er det grundlaget for visdom; den visdom der er nedfældet i upanishaderne. Viden om og indsigt i disse forbindelser vil give personen magt, velstand og prestige i denne jordiske verden samt himmelsk lyksalighed og udødelighed efter døden. I de tidlige vediske tekster var fokus på forbindelsen mellem ritualet og de kosmiske sfærer, mens omdrejningspunktet i upanishaderne skiftede til mennesket; man søgte efter forbindelser mellem delene af den menneskelige organisme og de kosmiske realiteter. (Olivelle s.24) Solen forbindes til øjet eller synet, stemmen til ilden, åndedrættet til vinden, hørelsen til verdenshjørnerne og sindet til månen. På toppen af den kosmiske kransekage har vi så forbindelsen mellem Atman og Brahman.
Brahman – Atman
Man blev i højere grad optaget af udfrielsen fra genfødslens cyklus hvilket en søgen efter det ”Ene” der måtte ligge bag kosmos. Gennem erkendelse og indsigt i dette ”Ene” kunne disciplen opnå frihed fra den ellers endeløs cyklus af fødsel og død. Allerede i den senere vediske religion beskæftigede man sig med spørgsmålet om et første eksisterende princip i verden. I urhavet hvor der ingen forskel var på dag og nat, mørke og lys, død og udødelighed opstod det første besjælede princip, ”det Ene” (ekam). I dette ”Ene” opstod begæret (kama) der blev udgangspunktet for resten af verden.
I upanishaderne var tilgangen til denne søgen efter det ”Ene” tofoldig – på den ene side søgte man det der måtte være den ydre fænomenale verdens basis, den underliggende essens af alle ydre objekter og ting, benævnt som Brahman; på den anden side søgte man efter den ultimative eksistens i individet, det der bærer livet og bevidstheden i hver eneste af os, og det blev navngivet Atman. Med tiden skulle ultimative hemmelige belæringer identificere disse to, Atman og Brahman, som en og den samme. Denne indsigt blev indkapslet i Upanishaderne til statement* som tat tvam asi, du er det, og brahmo'ham, jeg er brahman. Ved at kontemplere og meditere på disse fraser der indeholdt den ultimative indsigt i kosmos, internaliserede disciplen indsigten, for derigennem at blive frigjort fra genfødsel og død.
I Brhadaranyaka Upanishaden (Den store skov upanishade) der angiveligt er den ældste og måske den vigtigste af Upanishaderne siges det.
”Sit eget jeg (Atman) skal man anskue, skal man høre, skal man tænke på, fordybe sig i, koncentrere og reflektere på Maitreyi; ved at anskue, høre, tænke på og erkende sit eget jeg erkender man hele verden.”
Vi bliver her opfordret til at undersøge selvet (atman) da en forståelse af det ultimativt vil lede til forståelse af alle ting. Vil du opnå fuld forståelse skal blikket, refleksionen og kontemplationen rettes mod selvet. Selvet er således nøglen til fuld indsigt.
”Jeget er alle tings honning; alle ting er menneskeslægtens honning. Det af kraft og udødelighed bestående væsen i menneskeslægten, det er det samme som vort eget jeg, det er det udødelige, det Brahman, det er alt.”
Det er således ikke det individuelle dødelige jeg der søges. Snarere det modsatte. Det individuelle selv er blot en række af processer, ånds- og sindsstadier. Atman er Selvet med stort S. Det Jeg der er ”alle sjæles sjæl, det stofløse Absolutte, hvori vi bader os når vi glemmer os selv” som Durant formulerer det. Det er ikke kroppen eller forstanden eller sindet, men vort indres kerne der er identisk med brahman og således med verdensaltet; verdens grund, det gennemtrængende, kønsløse, upersonlige. Den altomfattende uhåndgribelige essens. Atman er alle sjæles sjæl og brahman alle tings sjæl der står over, under og bag alle kræfter og guder.
”Hvem er den ene Gud? Åndedraget (prâna). Det kaldes Brahman, det hinsidige.” Vi ser her hvorledes noget så fundamentalt for mennesket som åndedrættet gøres lig med verdensaltet, Brahman. Ordet prâna er analog med de danske ord ”ånd” og ”sjæl”. Så her spiller åndedrættet også en rolle omend betydningen synes tabt i hverdagens brug af det danske ord ”ånd”. I øvrigt kan det græske ord for sjæl; "psyche" (ψυχή) også betyde ”åndedræt” eller ”livskraft”, så her ser vi også et forsøg på at koble det kropslige dennesidige med de spirituelle eller åndelige sfærer så at sige. Den græske filosof Plotin (205-270) så ”psyche” som mellemleddet mellem mennesket og den åndelige dimension. Psyche så han både som et kosmisk princip og element i menneskets opbygning. For at vende blikket tilbage mod Indien blev Prâna senere en central del af Yogaen hvor sofistikerede åndedrætsteknikker; pranayama, udvikledes som yogiske metoder til at opnå indsigt og sammensmeltning med Altet. Etymologisk stammer ordet yoga fra sanskritordet “Yuj” der betyder at “forene”, og peger på at den yogiske praksis´ultimative mål er en forening med det absolutte; med verdensaltet; med Brahman. Således er der ikke mange ligheder mellem den traditionelle yogas metode og intention og de gymnastiske øvelser udført i kropsnære uniformer vi ser i dagens fitnesscentre og yogastudier.
Atman og brahman skal altså ikke anskues som to adskilte dualistiske poler; Jeget og Altet. Tværtom har vi at gøre med en monisme hvor atman og brahman er ét.
I en berømt lignelse i Chandogya upanishaden udtrykker læreren Uddalaka Aruni forholdet på følgende måde til sin søn:
1. ”Bring mig en Frugt af banyan træet dér.
her er den, Herre
Skær den op
Den er skåret op, Herre
Hvad ser du i den?
Nogle helt fine korn, Herre
Skær et af dem op
Det er skåret op, Herre
Hvad ser du i det?
Ingenting, Herre
2. Så sagde han til ham: ”Denne finhed, som du ikke kan se, kære. Af denne finhed er dette store banyantræ vokset sådan op.
3. Tro mig, kære. Denne finhed, af den består hele denne verden. Den er virkeligheden. Den er Jeget (Atman). Den er du selv (Tat twam asi) Shwetaketu.”
I denne og lignende lignelser i upanishaden illustrerer Uddalaka overfor sin søn at selvom den grundlæggende uforanderlige essens (sat*) ikke kan opfattes, er den overalt. Det er den subtile essens der er universet, sandheden, Selvet såvel som hans egen søn. Dette er en enhedstanke der senere bliver et gennemgående træk i andre indiske traditioner, herunder buddhismen.
Trods en broget mangfoldighed af temaer og indsigter i teksterne synes Atman-Brahman dialektikken og deres syntese at være essensen af Upanishaderne. Igen og igen påpeges indsigten i foreningen af den menneskelige kerne med det guddommelige som udfrielsens omdrejningspunkt. Atman er:
”... den useste seer, den uhørt hører, den utænkte tænker, den uerkendte erkender; der er ingen anden seer end den; der er ingen anden hører end den; der er ingen anden tænker end den; der er ingen anden erkender end den. Det er dit eget Jeg, den indvendige styrer, den udødelige; hvad der er forskelligt fra den, er fuldt af lidelse.”
Selvom denne forbindelse mellem atman og brahman spille en helt central rolle i den senere udvikling af religiøse og teologiske traditioner i Indien, er det ukorrekt og reduktionistisk at hævde at det er upanishadernes eneste mål at pege på den forbindelse. Læser man upanishaderne springer det i øjnene at forfatterne er optaget af en stor diversitet af spørgsmål og hensigter: fra det jordnært profane og verdslige til de helt store åndelige og religiøse spørgsmål; hvordan man skaffer mad på bordet, rigdom, magt, berømmelse og et godt efterliv. Der er riter til at opnå en kvindes kærlighed, skade konens elsker, for og imod graviditet, sikker barnefødsel og meget mere.
Men for nærværende undersøgelses vedkommende har disse kuriositeter mindre betydning, set i forhold til bevægelsen væk fra den ydre offerhandling til den indre kontemplative frelselære som visse af de centrale upanishadetekster var eksponenter for. Fra de ældre vediske teksters ydre magisk religiøse offerunivers bevægede det indiske åndsliv via upanishaderne sig i retning af en gnostisk tilgang til frelsen: frigørelse sker gennem opnåelse af indsigt og visdom, og kilden til lidelse er uvidenhed. Indsigt i og dyb forståelse af det inderste jeg vil jage lidelsen på flugt; som Yajnavalkya siger i Brihadaranyaka Upanishaden”Det er dit eget jeg, der er inderst i alt; hvad der er forskelligt fra det, er fuldt af lidelse.” At lidelse bunder i spirituel uvidenhed og at visdom og indsigt således er løsningen på lidelsens problem, blev et helt centralt kardinalpunkt i den senere udvikling af indisk tænkning og åndelig praksis. Dog med noget forskellige udgangspunkter, som vi skal se i vores senere dybere undersøgelse af buddhismens syn på lidelsens problem (Grayling s. 824f.)
Samfundet og sociale forandringer før og under Buddhaens tidEn væsentlig årsag til det nybrud i tænkning og praksis som upanishaderne stod for, kan spores i et Indien under social og økonomisk forandring. Jernalderteknologien havde udviklet sig og skabt jernploven der gjorde det muligt at omdanne store skovarealer til større og mere intensive landbrug, og omkring 600 f.v.t. var hele området langs Gangesfloden kolonialiseret og opdyrket. Produktionen af fødevarer steg og skabte overskud og velfærd og de små kongedømmer og spredte landsbyer blev med tiden samlet, og man så en fremkomst af mere centraliserede og større og større byer og statslige samt ikke mindst religiøse institutioner. Det var tider med store sociale og strukturelle omvæltninger og man kunne nu for første gang tale om at egentlige relativt store kongedømmer begyndte at opstå og konsolidere sig langs Ganges Floden. Efter opløsningen af den urbane civilisation i Indus dalen, havde samfundet i al væsentlighed været baseret på små landsbyenheder, men arkæologiske og skriftlige vidnesbyrd tyder i overbevisende grad på at byerne begyndte at rejse sig i Gangesdalen mellem det 6. og det 4. århundrede fvt. Byerne fungerede som administrative, kommercielle og militære centre for kongedømmerne, og vi ser her de første ansatser til politisk organisering på statslig niveau i Indien. Disse relativt store enheder og riger faciliterede handel og mobilitet, og tillod ikke blot distribution af varer, men også via øget mobilitet og rejseaktivitet at religiøse og filosofiske ideer spredte sig. Denne urbanisering faldt sammen med nedskrivningen af de første upanishader, men det er uvist hvilken rolle den spillede for udviklingen af tankerne i disse. Ikke desto mindre afviger kulturen og samfundet der skildres i upanishaderne i høj grad fra den man ser i den ældre Vedas tekster og nye asketiske idealer som afkald på sex, rigdom, familie- og samfundsliv peger i retning af en radikal ændring af kulturen. Måske var det den indiske jernalders ungdomsoprør mod stivnede, rigide og konservative institutioner. Et oprør der søgte nye erkendelser og indsigter væk fra den profane pøbels materialisme og overfladiskhed.
Dette indvarsler som nævnt en ny åndelig tid i Indien der af forskere omtales som den asketiske reformisme i indisk religionshistorie og den asketisk-gnostiske vending hvor frelsen er orienteret om den esoterisk frigørende visdom eller indsigt, jnana, i enheden mellem atman og brahman som vi har behandlet tidligere. Vi har at gøre med en frelsevej der af inderne selv betegnedes som jnanamarga, “visdomsvejen”, eller “indsigtens vej” der modstilledes med den vediske ritualisme, karmamarga, “handlingens vej” og dens idealer om jordisk lykke, velstand og mange sønner. Idealer der dog som vi har set levede videre i upanishaderne og de nye asketiske traditioner. (Gudernes sprog s.52) Et fælles karaktertræk ved indisk soteriologi fra upanishaderne og frem til vore dage er at de er gnostiske: frigørelse sker gennem opnåelse af indsigt og visdom, og kilden til lidelse er uvidenhed. (Grayling s. 824f.)
Lige her er vi på tærsklen til at Budhhaen træder ind på scenen Og så nåede jeg desværre ikke videre i min undersøgelse og udredning. Måske får jeg skrevet videre når børnene er flyttet fra reden, og jeg kan hengive mig til pensionisttilværelsen - hvem ved 💕✌
Kommentarer
Send en kommentar